Articoli e Saggi brevi
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14 Dicembre 2025
Iniziai gradualmente a discostarmi dal metodo dell'autoanalisi psicoanalitica e da quello dell'interpretazione dei sogni – anche se a quest'ultimo riserbo ancora un piccolo spazio – via via che nel proseguire dei miei studi filosofici ed esoterici giungevo a scorgere, nonostante non riuscissi ancora fissarlo a pieno, il lampeggiamento del momento creativo. Un momento che inizialmente ero in grado di cogliere soltanto da una sorta di stato di semi incoscienza autoindotta, in cui mi immergevo in una specie di sonno parziale. In quei momenti avevo chiara l'intuizione di come tutta l'esistenza della costruzione nevrotica dipendesse da me. Ovvero quel sistema così complesso dove processi dialettici e coalescenze di strutture psichiche – ognuna con la sua specifica topica – si armonizzano in un costrutto organico, che per quanto contraddittorio e, in casi estremi, procedendo verso vie psicotiche, profondamente scisso e dal funzionamento meccanicistico, presenta sempre una certa unità strutturale. Di volta in volta più limpido si faceva in me il pensiero che tutto ciò non fosse nient'altro che una mia "idea", e che la comprensione di essa si muovesse sempre, inevitabilmente, soltanto nell'orizzonte di quell'idea che non poteva che appartenere a me medesimo. Strutture dinamiche "scientificamente" e dettagliatamente descritte da ormai moltissima letteratura, quasi sotto l'implicito avviso che con esse ci si trovi di fronte a un qualcosa di eteronomo rispetto al principio fondante dell'individuo. A leggi di natura che trascendono il soggetto, il quale altro non può che tentare, stretto nel giogo delle determinazioni, di crearsi spazi, pertugi tra di esse così da ritrovarsi in un campo di "regole" diverso e a sé più propizio. Ebbene, proprio in quei momenti, nel punto del lampo creativo, scorgevo me come fulcro della generazione di tutte quelle costruzioni. Case, palazzi, grattacieli, castelli edificati con la sostanza del cogitare che, anche se soltanto in un balenamento, per pochi ed esigui attimi, entrando in mio possesso crollavano abbattuti. Tuttavia, poiché scarsa era la durata del posizionamento del mio Io cosciente nella folgorazione del lampeggiamento creativo, in poco tempo precipitavo nuovamente nella mia normalità, in quello stadio in cui percepivo esclusivamente il dedalo delle "leggi di natura": elementi esterni, indipendenti e sovrastanti il Sè. Compresi subito che il mio compito doveva divenire quello di lavorare sulla capacità di estendere quanto più possibile il tempo di permanenza nella folgorazione generativa, fin quando questa non fosse diventata il mio stato di coscienza abituale. Enucleando brevemente il principio di tale azione creativa, con essa è da intendersi la potenza da cui scaturisce la composizione di quella realtà che è la nostra realtà, e l'unica che per noi può esistere, al di là di qualsiasi oggetto esterno che si possa credere esserci al di fuori di noi; al di là di qualsiasi pensabilità delle kantiane categorie trascendentali, il cui ragionamento non può che risolversi nella realtà del nostro pensiero. Una volta pervenuti a tale postura verticale, dove la ragione perviene al concetto, inteso in questo caso hegelianamente – ovvero il punto in cui tra il pensare l'oggetto della rappresentazione, il soggetto pensante e l'atto stesso che lo pensa, non vi è più alcun tipo di distinzione –, di lì in poi, la realtà assume integralmente le fattezze di una creazione poetica mossa da volontà... D'altronde, come ho scritto più volte, è l'etimo stesso della parola poesia a suggerircelo. La parola poesia deriva dal latino pŏēsis e dal greco ποίησις, derivato a sua volta da ποιέω = produrre, fare, creare ed, in senso più ampio, comporre. Risalita la china del momento creativo della rappresentazione, sia essa interna o esterna, e tenuto conto che tale separazione esiste esclusivamente come momento di un'infinità di momenti facente parte dell'Assoluto nella sua unicità – e che di fatto è ciò che noi stessi siamo – altro non può la realtà che assumere le spoglie di un'azione produttiva padrona di sé stessa... O più precisamente, di un atto autocreativo: ovunque sarà il regno dei cieli, ovunque sarà poesia, generazione continua, quieta e sovrana di mondi in un unico mondo, di forze e cicli eonici di un unico cosmo, per un tempo che non ha tempo, poiché si manifesta nell'assenza; come l'Io del Signore esprime il suo dominio nell'ineffabilità della sua presenza.
03 Dicembre 2025
Un piccolo saggio, di un autore distante dalla mia visione del mondo, che al tempo della pandemia – insieme al ben più impegnativo “Sorvegliare e punire” (1975) – mi aiutò non poco a comprendere cosa stava realmente avvenendo sotto le spoglie del “bene comune”. E, ripensando oggi al caso della “Famiglia nel bosco”, la sua attualità appare persino più evidente. Ci sono libri che osservano la contingenza rimanendo in superficie, registrando solo le forme con cui gli eventi si manifestano; e ci sono libri che, pur partendo da quelle stesse forme, riescono a sondare ciò che in esse si nasconde e le oltrepassa. Alcuni autori – per sensibilità, metodo o profondità analitica – riescono a toccare quei contenuti permanenti che riaffiorano, mutando veste, da un’epoca all’altra. Quando ciò accade, il loro lavoro resta attuale non perché descrive il presente, bensì perché ne coglie la struttura. È esattamente il caso di Foucault. La sua appartenenza allo strutturalismo, con la sua attenzione alle forme profonde del pensiero, consente di riconoscere come certi dispositivi – medici, politici, normativi – cambino volto senza mutare natura. Studiare le strutture significa vedere come il tempo modifichi le manifestazioni, non i principi che le rendono possibili. Ed è per questo che certi testi continuano a parlare, anche quando la contingenza muta: perché mostrano ciò che persiste sotto l'apparire fenomenico, e che quindi, inevitabilmente, ritorna.
05 Ottobre 2025
Nel 1917 la Russia attraversò una frattura profonda e decisiva: la caduta dello zar, avvenuta con la Rivoluzione di Febbraio per effetto di un moto spontaneo di masse – scioperi, manifestazioni e ammutinamenti dei soldati – fu rapidamente incanalata e guidata da alcuni politici della Duma, centro in cui si coagularono forze liberali e moderate (Cadetti, Ottobristi) insieme a socialisti menscevichi e socialrivoluzionari, che sfociò nella creazione del Governo Provvisorio. Contemporaneamente sorsero i Soviet di Pietrogrado, rappresentanze operaie e militari che incarnavano la pressione diretta delle masse profilando così la celebre situazione di “doppio potere”. Ancora per poco, a tutto ciò risultavano estranei i bolscevichi, che – guidati da Lenin – conquistarono il potere solo nell’Ottobre dello stesso anno, favoriti dal vuoto di autorità che si era creato. Questi eventi segnarono non soltanto un cambiamento politico, ma la rottura di un ordine tradizionale in cui lo zar incarnava una legittimità superiore, autocrate “per grazia di Dio” e custode della continuità spirituale della Nazione. La monarchia zarista rappresentava un potere sacro, radicato in un principio trascendente che legittimava l’autorità politica come funzione della gerarchia cosmica e della storia; la sua caduta aprì una fase in cui la dimensione trascendente del potere veniva sostituita da strumenti puramente ideologici e materiali. Tra Duma, Soviet e bolscevichi si delineò così un conflitto di legittimità: da un lato il Governo Provvisorio, espressione di un’autorità formale e liberale; dall’altro il potere rivoluzionario dei Soviet, che Lenin avrebbe poi utilizzato come veicolo per la conquista del potere nell’Ottobre rosso. I Soviet, nati come consigli spontanei di operai e soldati inizialmente dominati da menscevichi e socialrivoluzionari, vennero progressivamente conquistati dai bolscevichi. Questi ultimi, frazione radicale del Partito socialdemocratico russo, compattata da Lenin, si distinguevano per la disciplina ferrea, la centralità del partito come avanguardia e la volontà di un’immediata rivoluzione socialista. I bolscevichi, capitanati da Lenin, emersero come forza rivoluzionaria capace di sfruttare il malcontento sociale e la crisi della Prima guerra mondiale. Le Tesi d’aprile e gli slogan «pace, terra, pane» e «tutto il potere ai Soviet» non erano semplici promesse politiche, ma strumenti di mobilitazione che orientavano le masse operaie e contadine verso un progetto di radicale trasformazione. In questo senso, la rivoluzione assunse anche una forma populista: il richiamo al popolo contadino e agli operai riprendeva motivi propri del narodnichestvo, valorizzando le masse come soggetto politico, ma senza cedere a una reale autonomia del popolo. La rivoluzione bolscevica, infatti, differiva dal populismo classico per la centralità del partito come élite organizzata, capace di dirigere e plasmare la rivoluzione secondo la propria strategia. Così, la mobilitazione popolare divenne strumento di legittimazione del potere ideologico, più che espressione di un principio dotato di sacralità. In questo contesto, Stalin — inizialmente figura di secondo piano — iniziò a consolidare la propria posizione all’interno del partito; nel 1922 ottenne la carica di Segretario generale, attraverso la quale accumulò progressivamente potere politico e organizzativo. Alla morte di Lenin, nel gennaio 1924, si aprì la lotta per la successione, che vide Stalin prevalere sui principali rivali (Trotskij, Zinov’ev, Kamenev e Bukharin) grazie a una serie di alleanze strategiche e al controllo degli apparati. Negli anni Trenta, eliminati gli avversari e centralizzata l’autorità, egli trasformò l’eredità bolscevica in una dittatura personale: il potere, un tempo funzione sacra, fu ridotto a puro dominio terreno, sostenuto da fanatismo ideologico, repressione, livellamento e mobilitazione di massa. Queste vicende storiche mostrano chiaramente la sostituzione di una legittimità trascendente e tradizionale con un’autorità fondata sull’ideologia materialistica e sul controllo politico, rendendo manifesto come la rottura dell’antico ordine gerarchico da parte delle masse sia quasi sempre accompagnata da una strumentalizzazione del popolo e della mobilitazione sociale, sfociando in esiti drammatici di cui la tirannide livellatrice è la forma che storicamente si riafferma con più frequenza.
03 Ottobre 2025
Nel passo che segue Schelling mostra come la coscienza nasca solo dal rapporto tra un atto libero del soggetto e l’opposizione di un oggetto. A livello fenomenico le due dimensioni appaiono irriducibilmente separate: libertà e oggetto, intuizione (il contatto immediato con la realtà) e concetto (la riflessione astratta e mediata) si danno sempre in reciproca tensione. Tuttavia, questa separazione è solo l’effetto di un’oblio: la coscienza, nel suo stato ordinario, ignora la propria unità originaria con ciò che le si oppone. L’oggetto ci appare come esterno e indipendente perché la mente non è consapevole della radice comune che lo lega al soggetto. Schelling chiarirà più tardi in modo esplicito — nella Filosofia della natura e nella Filosofia dell’identità — questa unità originaria che qui, nel Sistema dell'idealismo trascendentale appare soltanto accennata, mostrando come soggetto e oggetto siano in realtà due poli di una medesima realtà assoluta. «La coscienza nasce grazie al mio atto libero, in quanto gli è opposto un obbietto. L'obbietto ora esiste, la sua origine si trova per me nel passato, di là dalla mia coscienza attuale; esso è, senza la mia cooperazione. (Indi l’impossibilità di spiegare l'origine dell'obbietto dal punto di vista della coscienza.) Io non posso nell’astrazione compiere un atto libero, senza oppormi l'obbietto, cioè senza sentirmi dipendente da esso... Nessuna coscienza dell'obbietto senza coscienza della libertà, nessuna coscienza della libertà senza coscienza dell'obbietto. «Quando io ripeto liberamente l’originario modo di operare dello spirito nell’intuizione, cioè quando astraggo, nasce il concetto. Ma io non posso astrarre, senza intuire nello stesso tempo con libertà, e viceversa; dunque noi non siamo consapevoli del concetto se non in antitesi all’intuizione, né dell’intuizione se non in antitesi al concetto.» — Vedi Abhandlungen, Sämmtl. W., I, 370-1. [Schelling, Sistema dell'idealismo trascendentale, p.179, tradotto da Michele Losacco. Bari: Gius. Laterza & Figli 1908]
17 Agosto 2025
Un passo significativo dalla "Fenomenologia dello Spirito" di Hegel, nella sezione riguardante lo Spirito e la libertà assoluta. Qui Hegel descrive il momento in cui l’autocoscienza si riconosce come Concetto universale, superando la frammentazione in «masse sussistenti e isolate», e affermando l’unità tra coscienza singolare e coscienza universale. È il punto in cui crolla ogni opposizione: tra sé e non-sé, tra soggetto e oggetto della conoscenza, tra realtà e spirito: ogni realtà è spirito. Cade altresì ogni distinzione tra essenza, intesa come pura determinazione concettuale di ciò che è soltanto in potenza (dynamis), ed esistenza effettiva, ossia la realizzazione piena e compiuta di tale potenza (entelecheia). La trascendenza sopravvive solo come impressione, poiché termina nella perfetta coincidenza con l’immanenza. Non vi è più bisogno né di una conoscenza razionale che tenti, illusoriamente, di non alterare l’oggetto per coglierne la natura autentica, né di una fede che colleghi la forma degli oggetti della coscienza a una realtà divina. In quanto questi movimenti della coscienza, di fronte alla consapevolezza del Concetto puro, si riducono a un’eco svuotato di vita. «Con ciò lo spirito è dato come libertà assoluta. Lo spirito è adesso l’autocoscienza che comprende se stessa nel senso che la sua autocertezza è l’essenza di tutte le masse spirituali, tanto del mondo reale quanto del mondo soprasensibile; viceversa: esso è questa autocoscienza che coglie se stessa nel senso che l’essenza e realtà sono il sapere che la coscienza ha di sé. L’autocoscienza è consapevole della propria essenza, e con ciò, di ogni realtà spirituale. Ogni realtà non ha più senso come propria volontà, e si tratta di una volontà assoluta: per la precisione, non si tratta del pensiero vuoto della volontà, riposto nel consenso tacito e nel consenso espresso per rappresentanza, bensì della volontà realmente universale, volontà di tutti i singoli in quanto tali. In sé, infatti, la volontà è la coscienza della personalità, di un Ciascuno; ora, essa dev’essere appunto questa vera volontà reale, dev’essere come essenza autoconsapevole della personalità di Tutti e di Ciascuno, affinché ciascuno faccia sempre ogni cosa in maniera indivisa: ciò che allora emerge come attività del Tutto è l’attività immediata e consapevole di Ciascuno. Questa sostanza indivisa della libertà assoluta assurge al trono del mondo senza che nessun potere sia stato in grado di resisterle. La coscienza, infatti, è in verità l’unico elemento in cui hanno la loro sostanza le essenze o potenze spirituali; e allora, nel momento in cui la coscienza singolare comprende l’oggetto come ciò la cui essenza è unicamente l’autocoscienza, quando lo coglie assolutamente come il Concetto, ecco che viene a crollare l’intero sistema di quelle potenze spirituali che si organizzava e si manteneva mediante la divisione in masse. Ciò che rendeva il Concetto un oggetto essente era la sua differenziazione in masse sussistenti e isolate; quando però l’oggetto diviene il Concetto, in esso non c’è più nulla di sussistente e la negatività ha penetrato tutti i suoi momenti. Quando il Concetto accede all’esistenza, ogni singola coscienza si innalza al di sopra della sfera cui era in precedenza assegnata, non trova più la propria essenza e la propria opera in questa massa di particolarismi, ma coglie il proprio Sé come il concetto della volontà e coglie tutte le masse come essenza di questa volontà: allora la coscienza non può che realizzarsi in un lavoro che è il lavoro totale. In questa libertà assoluta, dunque, sono aboliti tutti gli stati sociali, i quali costituiscono l’essenza spirituale in cui il Tutto si articola e si organizza. La coscienza singolare, che apparteneva a un membro di tale organizzazione e in questo ambito particolare esplicava la sua volontà e portava a compimento i propri fini personali, ha adesso rimosso il proprio limite: il suo fine è il fine universale, il suo linguaggio è la legge universale e la sua opera è l’opera universale. L’oggetto e la differenza hanno perso qui il significato dell’utilità, la quale costituiva il predicato di ogni essere reale. La coscienza non inizia il suo movimento nell’oggetto come in un estraneo dal quale solo allora essa ritornerebbe entro sé; al contrario, essa considera l’oggetto come la coscienza stessa, e l’opposizione consiste dunque unicamente nella differenza tra coscienza singolare e coscienza universale. Ma poiché la coscienza singolare sa se stessa immediatamente come quella che aveva soltanto la parvenza dell’opposizione, ecco allora che essa è coscienza e volontà universale. L’Aldilà di questa realtà della coscienza aleggia sul cadavere della scomparsa autonomia dell’essere reale e di quello della fede, aleggia semplicemente come l’effluvio di un gas inerte, come l’esalazione del vuoto Être suprême.» [G.W.F. Hegel – "Fenomenologia dello spirito"(1807), P.785/7 – Giunti editore, edizioni Bompiani 2017]
12 Luglio 2025
📖 Heidegger sulla radice dell’umanesimo e la formazione dell’uomo romano. «(...) È al tempo della Repubblica romana che l’humanitas viene per la prima volta pensata e ambita esplicitamente con questo nome. L’homo humanus si oppone all’homo barbarus. L’homo humanus è qui il Romano che eleva e nobilita la virtus romana attraverso l’«incorporazione» della παιδεία (paideia, educazione, formazione) assunta dai Greci. I Greci sono i Greci della tarda grecità, la cui cultura era insegnata nelle scuole filosofiche. Essa riguarda la eruditio et institutio in bonas artes. La παιδεία così intesa viene tradotta con «humanitas». L’autentica romanitas dell’homo romanus consiste in tale humanitas. A Roma incontriamo il primo umanismo. Nella sua essenza, quindi, l’umanismo resta un fenomeno specificamente romano, che scaturisce dall’incontro della romanità con la cultura della tarda grecità. Il cosiddetto Rinascimento del XIV e del XV secolo in Italia è una renascentia romanitatis. Riguardando la romanitas, la renascentia ha a che fare con l’humanitas e quindi con la παιδεία greca. Ma la grecità viene sempre considerata nella sua forma tarda e questa in modo romano. (...)» [M. Heidegger, "Lettera sull’umanesimo" (1946)] 🛡️ Commento Heidegger ci ricorda che l’umanesimo sorge nel cuore della romanitas come sintesi di virtus e paideia. La paideia non è mera istruzione, ma un processo formativo totale che plasma l’uomo nella sua interezza — intellettuale, morale, civica e persino fisica — per forgiare l’homo humanus, distinto dall’homo barbarus. Questa educazione integrale, eredità della tarda grecità, rappresenta l’autentica humanitas romana, un modello di formazione aristocratica e spirituale. Tuttavia, Heidegger, nello sviluppo del suo discorso, mostra come anche questo umanesimo antico, pur fondamentale, sia una tappa storica parziale, incapace di cogliere la domanda ontologica più profonda sull’essere dell’uomo; e lascia intendere, nel corso del libro, che l’uomo greco delle origini — nella sua prima esperienza di verità — aveva un modo più diretto e originario di rapportarsi all’Essere, prima che la cultura filosofica e scolastica lo razionalizzasse e codificasse. Risvegliarsi all’humanitas significa dunque, secondo il pensatore tedesco, anche interrogarsi oggi sulla natura profonda dell’uomo, oltre le forme esteriori di cultura e virtù.
📜 “L’arca romana” di Gabriele D’Annunzio Non c’è più nulla da conquistare: né la gloria, né l’amore illusorio dei sensi. Solo la "forma" persiste — (cioè la bellezza fissata nell'eternità, la dignità muta, <> che sopravvive al corpo). Tuttavia non si tratta di un feticcio morto: bensì di un segno da custodire, un gesto interiore che può essere riconosciuto e rivissuto dai posteri: un passaggio di testimone. Il poeta si siede su un sarcofago romano, su cui è scolpita una battaglia del macedone Alessandro Magno — simbolo della gloria eroica, ma anche del narcisismo, che l’Occidente ha venerato per secoli. Da quel sarcofago cresce un oleandro: fiore sublime, sempreverde e al contempo velenoso, germogliato da quella grandezza, viva nell'eroismo e spenta nei tratti vanagloriosi. D’Annunzio lo lascia lì, e accetta – certo non in assenza di amarezza – la caducità della vita e delle passioni: mastica la foglia amara del lauro (consapevolezza della propria finitudine, gloria disillusa, che comunque non viene rinnegata, ma assimilata nel senso di continuità del proprio Sé), disfa la rosa vana dell’amore terreno. E accoglie il tramonto — lucido, fiero, senza mentire a sé stesso. Non chiede salvezza, al contrario, si siede eroicamente sulla storia: consegna, anche lui, alla stessa stregua dei miti antichi, un’eredità di stile, silenzio e memoria di una "funzione" svolta. Questo è l’eroismo muto e trasmissibile dell’ultimo D’Annunzio. P.S. Per la piena comprensione, e a completamento, della nostra breve ermeneutica, oltrechè a scopo di chiarimento in merito alla sua pertinenza, consigliamo la lettura della poesia successiva a questa, contenuta nella silloge "Alcyone": "L’alloro Oceanico". "L’arca Romana". ALPE di Luni, e dove son le statue? I miei spirti desìan perpetuarsi oggi sul cielo in grandi simulacri. O antichi marmi in grandi orti romani! Stan per logge e scalèe di balaustri, con le lor verdi tuniche di muschi. Negreggiano i cipressi i lecci i bussi intorno alla fontana ove il Silenzio col dito su le labbra è chino a specchio. Vede apparire dal profondo il teschio dell’eterna Medusa, la Gorgóne; vede sé fiso nel divino orrore. Lamenta i fati il grido del paone. Tutto è immobilità di pietra, vita che fu, memoria grave, ombra infinita. Un sarcofago eleggo, ov’è scolpita in tre facce una pugna d’Alessandro; pieno è di terra, e porta un oleandro. Quivi masticherò la foglia amara del mio lauro, seduto su quell’arca. Quivi disfoglierò la rosa vana dell’amor mio, seduto su quell’arca. [Gabriele D'Annunzio. Laudi del cielo del mare della terra e degli eroi, Libro III, Alcyone. Milano, Fratelli Treves Editori, 1908.]